jueves, 26 de diciembre de 2019

La renuncia a la autonomía judicial. La pérdida del juicio en los jueces. Nuevo libro, Barcelona (España) / "La neutralisation du jugement chez les juges". Cahiers critiques de philosophie n° 22. París. Ensayo. Ambos por Luís Fernando Tocora López.

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La renuncia a la autonomía judicial
La pérdida del juicio en los jueces

Luis Fernando Tocora López


J.M. Bosch Editor, Barcelona (España)

Primera Edición:  28 de Agosto de 2019
Libro impreso(26,92€) y digital (16,53€)
Nº de páginas: 224


Librería Bosch, S.L.

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Lea las primeras 24 páginas

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Libro impreso (26,92€) 


Libro digital (16,53€)


La Revolución francesa inauguró un Estado moderno como Estado de Derecho, en el que no solamente los gobernados sino también los gobernantes estarían sometidos al ordenamiento jurídico de cada nación. Ese Estado que confrontaba el despotismo de los monarcas aspiró a limitar y a contener los abusos y los excesos de esos gobernantes proclives al absolutismo, apelando para ello a la teoría de los pesos y contrapesos, reconocida a Montesquieu, siendo el poder judicial -cuya legitimación se sustenta en la ratio iuris- la principal salvaguarda de ese nuevo Estado, garante de los derechos de todos.
Pero en la praxis de los primeros regímenes liberales, las cosas no parecieron responder al proclamado principio de igualdad; el propio régimen francés excluyó a las mujeres, a los inmigrantes y a los hombres no propietarios –finalmente a la gran mayoría- consagrando con ello unos nuevos privilegiados. En América, los Estados Unidos cuya revolución fue anterior a la francesa, tampoco incluyeron a las mujeres y a los negros.
En ninguno de estos países, los jueces hicieron respetar los derechos de esas mayorías; al contrario para la Corte Suprema de los Estados Unidos, estos afro-descendientes no eran más que cosas, mercancías. Para los jueces franceses, las mujeres eran como menores de edad, incapaces; ellas pensaban con la cabeza de su marido.
Llegado el siglo XX, grandes hecatombes pusieron a prueba los poderes judiciales, exponiendo su falta de compromiso y autonomía. Nada hizo la judicatura alemana frente a un nazismo que en 1933 empezó a horadar el Estado de Derecho. Tampoco los jueces de la Unión Soviética –marxista pero también abanderada de la igualdad- se opusieron o resistieron a un régimen que desató una persecución contra todo rastro de disidencia. Igualmente en América Latina los jueces resistieron mínimamente las oprobiosas dictaduras fascistas de seguridad nacional.
La pregunta que se hace este texto es ¿por qué esa incapacidad, esa disfuncionalidad en cumplir un rol estructural para el que fue instituido el poder judicial? La respuesta es que si bien desde fuera ese poder fue concebido como una estructura vertical y autoritaria –la retórica libertaria era otra cosa- también desde dentro la institución de la justicia carecía de una voluntad y de una capacidad de autonomía para pensar y juzgar. Tal como la escuela, forjada para transmitir un saber a través de la memoria, la religión asimilada para imponer verdades dogmáticas absolutas, el ejército para imponer mediante la fuerza un orden, con prohibición para sus miembros de deliberar, la justicia renunciaba a la facultad de pensar acogiendo el seguimiento ciego de métodos exegéticos y tradiciones jurisprudenciales con el resultado de la instauración de unos nuevos privilegios.


Fernando Tocora *, ex magistrado colombiano, catedrático de doctorados y maestrías en Instituto Nacional de Ciencias Penales de México, Univ. San Carlos de Guatemala, Univ. Central de Caracas, del Zulia (Venezuela), Univ. del Norte (Barranquilla), entre otras.
Ha publicado diez libros: "Derecho Penal Especial" 11 ediciones, Librería del Profesional, "Principios Penales Sustantivos", Ed. Temis, "Política Criminal Global en América Latina" editorial de la Univ. de Buenos Aires, "Política Criminal en América Latina", ed. Univ. de Avellaneda (Argentina), "Política criminal en América Latina - Seguridad Nacional y narcotráfico" Ed.Orlando Cárdenas (México), entre otros.
También ha publicado una treintena de artículos en revistas como "Archives de Politique Criminelle" y "Revue de Droit Pénal et Sciences Criminelles" de la Univ. de Paris, "Criminalia" de México, "Nuevo Foro Penal", entre otras. / NTC ... enlace:  Su más reciente publicación:  "La neutralisation du jugement chez les juges" en la revista Cahiers critiques de philosophie n° 22. París, Dic. 2019 (Ver enseguida) 

Como conferencista invitado: Universidad de Siena (Italia), Univ. Jean Monnet (Bari-Italia), Univ. de Buenos Aires, UNAM de México, Universidad de París, entre otras.

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 "La neutralisation du jugement chez les juges" 

Luis Fernando Tocora López

Cahiers critiques de philosophie n° 22. 
París, Diciembre 11 de 2019 

Publicada por
Université Paris VIII Vincennes - Saint-Denis


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El ensayo abre la edición, siendo destacado en la portada.
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Université Paris VIII Vincennes - Saint-Denis




Más información sobre la revista






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* NTC ... ENLACES 

sobre el autor y sus obras
Luis Fernando Tocora López
Fotografía (Dic. 24, 2019): María Isabel Casas R.http://ntcblog.blogspot.com/2010_05_31_archive.htmlde NTC …

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domingo, 15 de diciembre de 2019

LA SUBJETIVIDAD CONTEMPORÁNEA ALMA GEMELA DEL CAPITALISMO ACTUAL. Por : Fernando Cruz Kronfly ( 1 )

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Gracias al aporte y autorización del autor, 
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LA SUBJETIVIDAD CONTEMPORÁNEA
ALMA GEMELA DEL CAPITALISMO ACTUAL
        

Por : Fernando Cruz Kronfly  ( 1 )
 
Profesor de la Universidad del Valle.
Abogado Laboralista
Doctor Honoris Causa en Literatura
Miembro del Grupo de Investigación Nuevo Pensamiento Administrativo

Monte de los Capuchinos, septiembre 21 de 2018       

Gracias al aporte y autorización del autor, 
publica y difunde (Dic. 14, 2019)NTC …Nos Topamos Con … 


La edad avanzada obra sobre el pensamiento de mujeres y hombres como un país al que se llega embalsamado en certezas y convicciones inamovibles. Los viejos acostumbran sentarse a repetir ante los jóvenes lo que suponen que desde años atrás ya tienen claro. Yo no he podido instalarme en este país. Todos los días me hago preguntas que arrojan dudas sobre lo que creo saber. Por este motivo, muy a mi pesar, hoy les traigo a ustedes sólo afirmaciones hipotéticas, preguntas e inquietudes. Pienso que es mi mejor forma de contribuir a un seminario y a un  grupo de investigación que tiene por telón de fondo la constante zozobra del pensamiento inacabado en permanente construcción.

Expresamos también nuestra constante preocupación por conocer el mundo en que vivimos, para poder ser intelectualmente verdaderos habitantes contemporáneos. Valoramos la reflexión sobre la crisis de lo moderno y su alcance y nos preocupa el desasosiego que los pensadores dicen sentir ante este mundo de hoy y el tipo de subjetividad que lo acompaña. Se olfatea por todas partes un cierto malestar en la cultura. Pero, a principios del siglo XX Sigmund Freud, hace poco menos de cien años, también lo entendió así, malestar que dio origen a una de sus más importantes obras. Viéndolo bien, durante los siglos que nos precedieron, no faltaron los predicadores del apocalipsis pero tampoco los anunciadores de utopías y promesas acerca de un mundo parecido a un paraíso. Sin embargo, hoy en día desde lo político nadie promete ya el advenimiento de un mundo futuro mejor, una salida hacia la felicidad. Esta tarea ha quedado en manos de algunos credos religiosos, aunque a condición de morir primero para ir a la tierra prometida. La política, ahora sólo electoral, amoral y pragmática, quedó despojada de toda promesa utópica.

Aún así, estamos del lado de los combates femeninos y de las minorías de todo tipo por alcanzar la igualdad de derechos, nos declaramos en contra del racismo y la exclusión, de la explotación en el trabajo y la crueldad laboral cuando esto ocurre. Compartimos las luchas por la preservación del planeta y valoramos la libertad, la igualdad, la dignidad humana, el respeto, la autonomía de la voluntad y el justo derecho a un buen vivir. Hoy por hoy, a esto se llama ser de izquierda. Alrededor de estas preocupaciones, tal vez sin decirlo ni tenerlo suficientemente consciente, creemos que es posible todavía aferrarnos a la esperanza de un mundo mejor, a pesar de que las utopías y los grandes relatos, según Vattimo y Lyotard, ya se vinieron abajo. 

Esta resistencia en medio de una cierta desesperanza y abundantes y fuertes razones para sentirnos impotentes y sin mucho que hacer frente al peso del mundo tal como actualmente se presenta, nos lleva a ver el escenario de un modo bastante particular, a partir de un horizonte todavía predominantemente político y ético. Esto es paradójico, en tiempos de despolitización aguda de las multitudes digitalizadas y de una ética caracterizada por tener un himen demasiado flexible y complaciente. Pero aún nos preocupa la injusticia en medio de la insolidaridad hipermoderna y amamos la razón argumentativa y la cultura letrada a pesar de su alarmante declive. Apostamos por el conocimiento a todo costo, la ética basada en principios y valores y sentimos solidaridad por los demás. De alguna manera, somos maravillosamente anacrónicos. Los invito a sentirnos orgullosos de esto. Los invito a la resistencia sin esperar mucho o nada a cambio. Sólo por dignidad.

Este modo de ver el mundo es el que nos lleva a prohijar el pensamiento crítico desde lo político y lo ético. Porque, si no es desde allí, ¿desde qué otros horizontes? Sin embargo, últimamente me he estado preguntando lo siguiente: ¿será tal vez posible, en cambio del énfasis político y ético, pensar la atonía política del sujeto actual tanto como la ausencia de contendores del capitalismo contemporáneo, desde la consanguinidad invisible que existe entre este sujeto hipermoderno y el "sistema" que lo gobierna, almas gemelas cuyo abrazo puede ser puesto en evidencia desde el horizonte de las ciencias humanas?

Esta es, precisamente, la inquietud que hoy me trae aquí. Pues he venido pensando que desde hace algún tiempo se observan señales de la conexión profunda que existe entre la subjetividad de nuestro tiempo y el capitalismo contemporáneo, tan invisible a la mirada convencional que, a pesar de su importancia, muy pocas veces se ha puesto en evidencia ni suele ser considerada por la literatura ensayística social a la hora de comprender la dicha que muchos dicen sentir como habitantes del mundo contemporáneo.

Ciertamente, los teóricos críticos suelen centrar su mirada, no sin razón, de manera casi exclusiva en el impacto negativo del neoliberalismo y el debilitamiento de las funciones asistenciales del Estado sobre las clases sociales medias y bajas, lanzadas a la hoguera del "sálvese quien pueda"; en los efectos negativos de la globalización de los mercados y hasta en el contrabando que desaparecen del escenario a los esforzados pequeños y medianos emprendedores; en la neo-esclavitud y "autoexplotación" que según Chul Han viene ocurriendo en la sociedad del alto rendimiento; en la tecnología que elimina puestos de trabajo; en la robótica posthumanista, la banalidad contemporánea en la mirada sobre el mundo y el declive de la cultura letrada, la liquidez y el desapego en el vínculo humano, el peso aplastante de los medios masivos de comunicación sobre los seres humanos y la estandarización mental consecuencial, la delirante libertad y la desregulación moral, en fin, pero casi nunca miran la manera como el modelo capitalista neoliberal contemporáneo permite a fondo el desahogo pulsional y los deseos como nunca antes en la historia pasada pudo haber sido posible, incluido el destape y realización de la pulsión de muerte y destructividad a través de la violencia virtual del cine, los videojuegos y las series televisivas; igualmente, los procesos delirantes de afirmación del Yo narcisista infantil ante los demás, a través del facebook y las redes. Sin dejar de lado este modo de rellenar con mercancías invasivas las sensaciones de vacío y de desasosiego derivadas del "aburrimiento profundo" Heideggeriano, en que ha venido a caer la existencia humana absolutamente abierta al mundo y expulsada del rigor de las leyes naturales del instinto, destierro de la naturaleza que obligó a los humanos a tener que refugiarse y venirse a vivir en lo artificial y cultural, en cuanto si bien la evolución biológica nos expulsó de la naturaleza pura, no obstante nos dejó anclados en ella sin remedio. Para así terminar siendo este animal trastornado que Giorgio Agamben definió como "el animal que ya no es". Enfermedad esencial de esta criatura que la evolución produjo, es cierto, aunque ahora abrazada al consumo y rebosante de gozo y de confort, a quien la miseria de muchos alrededor estorba porque daña la fiesta y afea el paisaje.

Todo ocurre como si el desasosiego esencial del espíritu, la insatisfacción constante y el malestar de lo inacabado, de lo siempre posible y deseado, fuesen el estado permanente de la especie, debido a lo que le sucedió sin opción una vez huyó de la naturaleza animal pura para instalarse en el lenguaje y en lo artificial como su nueva morada donde de repente se vio obligado a vivir, atrapada en el peso del mundo sobre ella y en la precariedad, en medio de la represión moral, la satanización y postergación reglamentada de los deseos y anhelos por medio de los tabúes originarios, el terror a los espíritus, los mandamientos de los dioses y la ley. Sin embargo, propongo que en las últimas décadas el capitalismo contemporáneo ha suavizado hasta casi borrar del escenario la rejilla moral de los límites, ha desregulado la vida y ha dejado a hombres y mujeres instalados por fuera de la culpa para que ocurra en un campo amoral la realización de sus deseos exacerbados. 
Por la antropología sabemos ya bastante bien cómo fue el sol de la aurora ancestral de dónde vinimos. La sola mirada fraternal de los antropomorfos nos recuerda la historia de la biología que nos trajo a este punto donde hoy nos encontramos, historia evolutiva cuyas consecuencias muchos aún se niegan a aceptar. Esta resistencia psíquica a lo evidente se puede generosamente comprender. Es más consolador imaginar que venimos de un especial acto de creación divina y que vamos hacia un paraíso prometido más allá de la muerte, donde podremos saborear a nuestras anchas el don de la eternidad y la inmortalidad. Está bien, qué podemos hacer, la clientela que brota del horror a la muerte siempre tiene la razón, soñar en estos términos no solo es reconfortante sino gratis. Pero, más allá de esta inocencia, no tenemos ni remota idea de dónde hemos venido a parar ni qué dueños del mundo en medio de sus suculentos negocios nos trajeron aquí. Y no lo sabemos, porque este proceso se ha tornado invisible en cuanto de alguna manera nos ha convertido en cómplices, protagonistas y coautores del capitalismo contemporáneo, en la medida en que éste no sólo exacerba y alborota las pulsiones más deliciosas y profundas que nos hacen tan felices, sino que permite su realización cierta o virtual, ahora mismo y con la mayor intensidad posible, lejos de toda culpa.

Dicho de otra manera, hemos sido convertidos en consumidores masivos de todo aquello que al consumir al mismo tiempo nos consume en la intensidad del vivir, mientras nos produce fuertes sensaciones de inclusión, dignidad, libertad e igualdad. De poco de esto y con franqueza la crítica social tradicional quiere darse cuenta, porque al atacar de manera convencional el viejo modelo capitalista no percibe las nuevas realidades, pero por encima de todo deja de lado la consanguinidad que existe entre las representaciones mentales hipermodernas que el mismo capitalismo contemporáneo construyó y puso a su servicio, y el modo como este sujeto se goza el sistema que lo contiene. No se trata de la dominación ideológica clásica que en otro tiempo legitimó y garantizó la reproducción social y política del capitalismo, sino de otro tipo de vínculo que a falta de mejor metáfora he optado por denominar relación de almas gemelas. Aunque moleste decirlo, el sujeto hipermoderno y el capitalismo contempoteráneo se comportan como verdaderas almas gemelas. En consecuencia, el centro de la crítica social debería desplazarse hacia la actual subjetividad que el capitalismo incrustó en los habitantes del occidente contemporáneo, hasta convertirlos en cómplices y coautores satisfechos de lo que hay, en seres humanos políticamente empobrecidos y paralizados, incapaces de conformar una clase social "para sí", en términos de Luckas, un "nosotros" en condiciones de enfrentar lo que francamente no quieren enfrentar. ¿Porque, quién combate y enfrenta aquello que lo hace tan feliz? ¿Acaso esta atonía política y este arrasamiento de las utopías no ha paralizado también a los marginales y miserables? Siendo así y si es así: ¿ha llegado la hora de asumir esta realidad y decirlo con franqueza? 

Deberíamos darnos cuenta de que el capitalismo actual no requiere ya de legitimidad política ni ideológica alguna. Tampoco necesita seguir siendo utopía ni prometer nada a futuro, porque el futuro desapareció de las preocupaciones del sujeto hipermoderno. El punto es que el capitalismo de nuestros días se convirtió en el modo de producción que mejor realiza de manera real y virtual los deseos humanos, mientras al mismo tiempo va volviendo políticamente hastiado, desinteresado y paralítico al sujeto de este goce. Ahí radica la actual atonía política y la incapacidad de la gente frente a una hipotética rebelión contra el "sistema". El capitalismo contemporáneo no sólo produjo sino que instaló al habitante de nuestro tiempo en un campo lleno de opciones reales y virtuales,  tanto como en un conjunto de representaciones mentales que lo paralizan a la hora de enfrentarlo. Porque, viéndolo bien ¿qué tiene de indebido ser narcisista, hedonista, presentista, líquido, carente de gravedad, flotante en el azar y en la casualidad del mundo, haber quedado liberado del peso del pasado y de las exigencias del futuro, ahora des-utopizado y apolítico?  

De todos modos y mientras este proceso iba madurando, en el año 1968 Marcuse se ocupó de la relación entre Eros y Civilización, y puso en cuestión al hombre de su tiempo al definirlo como unidimensional. En 1972, desde el Castillo de Barbazul, Georg Steiner habló de la postcultura y del derrumbe de la cultura letrada, poniendo en evidencia el empobrecimiento del pensamiento y el triunfo del ruido y la subordinación de la palabra en favor de la imagen.Vattimo y Lyotard declararon el fin de la modernidad y la caída de los grandes relatos. Richard Sennett puso en evidencia la corrosión del carácter, el nomadismo laboral y la crisis del vínculo comprometido en el trabajo. Lipovetsky definió al hombre de nuestro tiempo como suspendido en el vacío, cultor del narcisismo y Finkelkraut llamó la atención acerca del riesgo de desaparición en que se encontraba la idea de una humanidad universal y ecuménica, donde tuviésemos cabida por igual todos los seres humanos. Zygmunt Bauman definió al sujeto contemporáneo como líquido y renuente a construir vínculos duraderos y sólidos, y llamó la atención sobre la cultura de residuos y la conversión de masas humanas enteras en verdaderos desperdicios. Melman encuentra en el hombre de nuestro tiempo a un ser flotante, sin arraigo a nada, es decir sin gravedad, y pone en evidencia clínica el impacto que esta falta de gravedad tiene como desencadenante de frecuentes aflicciones psíquicas. Dany-Robert Dufour define al sujeto actual como unario, en cuanto se configura a sí mismo a partir de la minimización del Otro, por lo tanto narciso en extremo e individualista ensimismado, luego de lo cual concluye que Occidente vive en el delirio después de haber aniquilado el sujeto crítico Kantiano y al sujeto neurótico Freudiano. El Coreano Chul Han define al sujeto de nuestro tiempo como digital, integrante de una multitud más parecida a un enjambre de abejas ensimismadas dentro de la colmena que a una masa humana políticamente cohesionada en forma de un nosotros alrededor de un propósito utópico común. Robert Redeker construye un alegato importante para demostrar cómo el Yo del sujeto contemporáneo se ha venido a vivir a su cuerpo cultivado y convertido en objeto de culto estético, de tal manera que es el cuerpo el que dice quién es quién. Paula Sibilia se duele de que la intimidad ha dejado de existir para pasar a convertirse en espectáculo de consumo masivo. Avelina Lesper pone en evidencia el fraude del arte contemporáneo. Salmon, en Storytelling, denuncia la existencia de una máquina social encargada intencionalmente de formatear las mentes. Y, por último, Tony Judt escribe que las cosas van mal, en cuanto hay algo profundamente erróneo en la forma en que hoy vivimos.

¿Qué puede concluirse de todo esto?

Un tono fundamentalmente crítico y hasta nostálgino alienta el pensamiento de los más agudos analistas de nuestro tiempo, aunque causa extrañeza que este pensamiento coexista con la fiesta de la desregulación de los deseos y la liberación sin fronteras del sujeto hedonista. Bastante bien descrito por los autores está nuestro mundo contemporáneo, tanto como los rasgos del sujeto que ya ha sido producido. Tal vez por esto flota en el aire un perfume de pérdida de lo mejor de lo moderno, en el sentido de que esto que hoy tenemos no anda bien y que el tipo de sujeto contemporáneo deja mucho que desear.  No se dice abiertamente que antes era mejor, pero en la comparación entre lo "postmoderno" y lo que antes había este perfume de crisis y de pérdida se insinúa entre la niebla del dolor por lo perdido. Sin embargo, a pesar del clamor crítico de los intelectuales y en medio de él, las multitudes digitalizadas insolidarias envueltas en las redes bailan la fiesta sin voltear a mirar siquiera a los miserables alrededor, no pocos de los cuales optan por el camino delincuencial para no quedarse atrás, en cuanto ya no tiene sentido elegir el lejano camino utópico político de la rebelión, al tiempo que otros se cuelgan de las promesas evangélicas que brotan como granos de maiz  de los labios de los pastores, porque ya el salvador dizque está apunto de volver.  

Se advierte pues un agudo malestar entre los intelectuales críticos acerca del modo de ocurrir nuestro tiempo, que sin embargo coexiste con la alegría del consumo y el desenfreno liberal de los deseos. En la media luz de esta fiesta suele haber depresión, es cierto, deshidratación psíquica, sensaciones de vacío de la vida y hasta crisis del sentido de vivir. En las noches oscuras viene a veces a la mente la sinsalida, la sensación de desamor que a la larga va dejando el hipersexo unido al vacio que brota del cálculo desapegado, interesado y cínico. El espíritu de los jóvenes ha sido colgado en la alambrada de las redes sociales, que hacen de espejo virtual donde afirman su perfil y su Yo, mundo fantasmal al que le hablan como a un Otro universal e intangible al que le confiesan sus estados, aunque a pesar de todos estar unidos por virtud de estas redes sólo pueden configurar una "multitud" de ensimismados solitarios, de cuando en cuando indignados, incapaces de cuestionar el sistema que los hace tan felices pero que a la vez los hace sentir vacíos y no pocas veces desgraciados.

Los habitantes de nuestro tiempo consumen mercancías a medida que ellos mismos se vuelven mercancías de los demás, todo esto vivido intensamente, incesantemente, a medida que se bogan la existencia en el centro de un presente eterno donde el futuro desaparece. La vida ha dejado de ser un camino con sentido que desemboca en un final. Ahora es apenas, para bien, para regular o para mal, un conjunto caótico de momentos al azar y de instantes intensos y casuales que bien vale la pena vivir. Vivir es consumir la vida fragmentada precisamente en instantes de consumo despojados de sentido a futuro. Esta desconexión con la clásica línea del tiempo entendida como orientada teleológicamente al horizonte futuro permite la intensidad de la experiencia lejos de toda inculpación, aunque a cambio de la desprestigiada culpa la vida así vivida vaya dejando una estela de vacío y de absurdidad que tarde o temprano cobra la cuenta. Entonces muchos pueden en la adultez sentarse a sonreir como cómplices de sí mismos y a menear de lado a lado la cabeza pensando en la loca y feliz juventud. Casi nadie da gracias de esto al sistema de manera explícita y consciente, pero en el registro de sus rostros y en su risa pícara no aparece ningún otro autor diferente del "sistema".

No pocos jóvenes sufren de indignación y de cuando en cuando ocupan calles y avenidas, pero lo hacen como una oleada de solitarios que gritan por separado aunque se miren a los ojos, incapaces ya de constituir un nosotros político alrededor de ideales y utopías que configuren un propósito duradero. Esto contrasta, al decir de Chul Han, con la "masa" decimonónica moderna revolucionaria, que fuera tan consistente y duradera, jamás líquida ni evanescente, que se compactaba alrededor de utopías e ideales capaces de configurar un "nosotros" político solidario y generoso, una clase social en movimiento que ningún resfriado de invierno era capaz de disolver.

No debemos olvidar que desde sus mismos comienzos el sistema capitalista se convirtió en utopía y gozó de una fuerte legitimidad, a pesar de la resistencia obrera ante la explotación y la pobreza. Fue visto por muchos el "sistema" como la prueba viviente del progreso material y moral de la humanidad. La mítica del progreso legitimó no sólo la modernidad capitalista deslumbrante sino también sus horrores e injusticias. Todo quedaba incluido en la mochila del costo y los tropiezos que había que asumir a cambio de un proceso que, aunque fáustico, creaba y construia para mejor a medida que destruía masticando alrededor, mientras se suponía que el mundo marchaba hacia adelante en busca del futuro.

Al surgir el socialismo, el capitalismo necesitó legitimarse aún más. En ciertos países centrales debió tornarse "humano" e incluyente. Pero, al caerse el socialismo, el capitalismo necesitó cada vez menos ser legítimo. Hoy tenemos un capitalismo al que no le preocupa su propia legitimidad ideológica ante el pueblo convertido en emjambre digitalizado, pues ha instalado en ese mismo pueblo, de manera intencional y deliberada,  un conjunto de representaciones mentales que lo han tornado inpacaz siquiera de plantearse la pregunta por la legitimidad del sistema que lo gobierna. Esta pregunta por la legitimidad del capitalismo entre la gente, con escasas excepciones, hoy parece absurda. El enjambre humano se ha desinteresado políticamente del "sistema" y se ha hundido en el narcisismo hedonista que el mismo sistema le cultiva y le exacerba, ha quedado neutralizado a propósito de una actitud crítica, y cada quien ha terminado por ensimismarse en el cultivo y contemplación de su propio cuerpo convertido en objeto de especial culto estético, se ha desconectado del futuro promisorio de algo mejor y se ha dedicado a vivir la vida convertida en momentos de gozo autosuficientes que sólo valen por su intensidad desprovista de toda culpa. En esto se convierte la existencia vivida a partir del conjunto de representaciones mentales que el "sistema" instaló en el pueblo convertido en enjambre, para no necesitar ante él ostentar legitimidad utópica alguna.

Esta subjetividad, este conjunto de representaciones mentales propias del sujeto  contemporáneo, no han tenido su origen en él mismo, no han brotado desde su "adentro", sino que por el contrario han sido instaladas intencionalmente desde afuera de él, a partir de la máquina social de producción de representaciones puesta en marcha por del capitalismo contemporáneo, encargada de hacer creer a muchos que viven a plenitud así como lo hacen y que su deber con ellos mismos es consumir para poder incluirse y vivir intensamente sus deseos.

Siendo así, es evidente que está en marcha una estrategia de doble vía, un proceso de doble constitución de almas gemelas en el sentido de la necesaria contribución que le hace el sujeto de nuestro tiempo a la profundización y consolidación del capitalismo contemporáneo, en cuanto éste exalta y desempolva en todos por igual el narcisismo infantil primordial, lo libera de la negatividad del límite normativo moral y lo instala en la voracidad intensa y en el goce de lo deseado ya mismo, sin ningún  tipo de dilación ni postergación en el tiempo.

Ciertamente, el capitalismo contemporáneo no sólo se limitó a desregular la economía y los mercados, sino que se propuso llevar a cabo una aguda desregulación moral de la vida que se puso así al servicio del goce de las pulsiones y los deseos de manera no solo real  sino virtual, por fuera de todo límite moral convencional, poniendo la tecnología al servicio de la confusión entre lo real y lo virtual y borrando sus fronteras, punto esencial. Esta es pues la recepción tanto como la contribución que la subjetividad como parte de la condición humana hipermoderna está haciendo del capitalismo contemporáneo. Y puede hacerlo así, en la medida en que este  sujeto así configurado se volvió su cómplice al quedar preso de en un conjunto de representaciones mentales que funcionan como un sistema cerrado en favor de la economía del consumo y los mercados tal como hoy se dan. Estas representaciones mentales son las del hedonismo, narcisismo, individualismo extremo, desconexión con el futuro y el pasado y concentración de la vida en el goce del presente, insolidaridad, construcción de la imagen del Yo unario a partir de sí mismo y no de la negociación con el Otro, consumismo, liquidación de las utopías futuras promisorias de un mundo mejor porque gozar el presente es lo que importa; despolitización consecuencial y crisis de toda ideología crítica, conversión de la intimidad en espectáculo para ser vendida como mercancía mediática, triunfo de los famosos banales y bonitos sobre los pensadores importantes pero "aburridos", desarrollo de una tecnología encaminada al ensimismamiento psíquico, culto al cuerpo y explosión de gimnasios y cirujanos plásticos, búsquedas del Yo dentro de uno mismo, explosión de literatura de autoayuda, consumo de sustancias psicoactivas de fuga de la dura realidad y drogas psiquiátricas contra la depresión y la ansiedad, en fin. Y para que todo esto pueda hacerse más fácil y expedito, tarjetas de crédito y dinero plástico a granel.   

Sin embargo, llegados a este punto y para hacer honor al necesario contexto, es nuestro deber volver un poco atrás: hemos dicho, con Giorgio Agamben, que el ser humano es el animal que ya no es. ¿Quién se encuentra en condiciones de pensar esta idea tan profunda, esta especie de paradoja? ¿Quién está dispuesto a entenderla y asumirla en todo cuanto significa para comprender las secuelas que dejó el desprendimiento humano del reino puramente animal y el quitarse de encima el rigor de las leyes del instinto natural, que obligó a la humanidad a refugiarse en una nueva morada moral y lingüística, es decir simbólica, que se encargó de elaborar nuevos límites y dispositivos inhibitorios, ya no naturales sino artificiales para meter en cintura sus antiguos instintos? 

Este tránsito de la naturaleza pura a la cultura, este doble pie y fundamento de lo humano hizo del hombre un animal espiritualmente desajustado, hundido en el desasosiego y la ansiedad constantes y por lo tanto necesitado de curetajes en vano para heridas peremnes imposibles de sanar. Porque el ser humano es precisamente este desajuste, esta herida peremne o no es nada.

Veamos algunos autores:

Levi-Strauss define el mundo humano como apoyado en dos naturalezas: la biológica y la cultural. Estas dos naturalezas son contrarias y expresan tanto como levantan un evidente conflicto interior.
Freud define el mundo humano, también, como conflicto entre el Ello pulsional, el Super Yo normativo moral y el Yo como instancia psíquica encargada de dirimir pero también de sufrir este conflicto. 
Boris Cyrulnik dice, en fórmula desconcertante, que el ser humano es 100% animal pero también 100% cultural. Esto quiere decir que no hay nada en el ser humano que no sea animal, pero que al mismo tiempo toda esta animalidad se encuentra anillada y atrapada en lo cultural. No es difícil imaginar el conflicto interior y el desasosiego que de todo esto surge.
Max Scheler define al ser humano como un animal absolutamente abierto al mundo que lo rodea. De alguna manera, un animal lanzado al vacío de una espiritualidad inhibitoria que lo recoge.
Giorgio Agamben, en esa misma línea, define al ser humano como abierto al mundo y por fuera de los rigores del instinto. Esto lo convierte en un fugitivo de la naturaleza que, sin embargo, no puede desprenderse de ella porque es su mismo cuerpo animal la casa en la que vive. El ser humano es entonces, como antes ha quedado varias veces dicho, el animal que ya no es.
Heidegger, en su Seminario ofrecido en la Univiversidad de Friburgo entre los años 1929-1930 del Siglo XX, también define al ser humano como un animal abierto al mundo, a partir de tres tesis fundamentales: La piedra es sin mundo, el animal es pobre de mundo y el hombre es configurador de mundo, de tal manera que el ser humano no es sino que va siendo en el mundo, entendido como la "manifestabilidad de todo lo ente en cuanto tal, en su conjunto".

Así, a pesar de que somos producto de la evolución biológica, dicha evolución no nos privó de la condición de seguir siendo animales biológicos. Sin embargo, para humanizarse, la cría humana no tiene otra alternativa que "salirse" de la animalidad pura, para instalarse en la norma moral inhibitoria y reguladora de sus viejos instintos así como "salirse" también hacia el lenguaje. Pero ¿cómo ocurre esta "salida" de la animalidad pura, a qué costo y hasta dónde puede suceder todo esto? ¿Nos podemos salir realmente de la animalidad pura pero con qué consecuencias?

Porque el asunto es el siguiente y debe quedar claro: o nos salimos de las leyes naturales que regulan el ejercicio del instinto animal o no somos humanos. Así, una vez "por fuera" del rigor del instinto y a modo de ejemplo, la sexualidad humana ya no tiene por fin principal la reproducción, tal como ocurre entre los animales, sino el placer y el goce. Por otra parte, el instinto agresivo que en el animal tiene por fin la consecución de alimento, la defensa del territorio y de la vida tanto como la supervivencia individual y de la especie, en el ser humano tiene por fin principal la loca y constante afirmación psíquica del Yo, en cuanto esta instancia psíquica es en sumo evanescente. Además, y esto es esencial, en los animales la ley natural instintiva impone a la realización de la necesidad sus propios límites, desde adentro mismo del instinto. En consecuencia, los instintos animales jamás se salen de su finalidad ni se sobrepasan en su ejecución, motivo por el cual no requieren límites morales.

Por el contrario, al salirse de la ley natural del instinto, los seres humanos necesitan configurar un mundo moral artificial capaz de controlar el deseo y las pulsiones, ahora carentes de límite natural desde adentro mismo del instinto. ¿No es pues entonces el hombre el animal ansioso, hecho de desasosiego e incertidumbre que siendo animal al mismo tiempo ya no lo es?

Siendo así, proponemos que de este desgarramiento humano esencial, de esta ansiedad de fondo y sin fondo, de este desasosiego constante el sistema capitalista en su modalidad contemporánea decidió hacerse cargo, volviéndose moralmente libertario y desregulado. Y, al hacerlo, a través de las representaciones mentales hipermodernas que instaló en la subjetividad, quedó en las mejores condiciones para anular la rebelión en su contra y convertir al pueblo en alma gemela, coautora y cómplice como nunca antes modo alguno de producción pudo haberlo hecho en la historia pasada. El "sistema" satisface la ansiedad humana esencial tanto como la realización del deseo desregulado y ya mismo, ahora mismo en la intensidad de una vida convertida en fragmentos desconectados de la cadena del sentido. Cada momento de gozo adquiere así valor propio y sentido por sí mismo para el sujeto hipermoderno, por fuera de toda utopía promisoria de un futuro mejor, porque el futuro se borró de sus intereses en favor del presente en cuanto dimensión del tiempo privilegiada.

Dicho de otro modo, la condición humana hipermoderna, definida en los anteriores términos, ha permitido que el capitalismo contemporáneo salga a su rescate y la rodee de un conjunto de realidades ciertas pero también de representaciones mentales impuestas, para que el sujeto hipermoderno termine por agradecer al sistema el gozo en que vive y que le es permitido por fuera de toda culpa, sin preguntarse más nada. Hoy importan más los árboles, las mascotas, las especies en peligro de extinsión, el agua de lagos y ríos que el destino de los miserables.

Esta manera de representarse la vida como algo que salta de día en día, de momento en momento y de placer en placer -nada de lo cual es gratuito ni casual ni apareció en el mundo humano así de pronto y porque sí-, constituye una inmensa contribución reproductiva que le hace la condición humana hipermoderna moralmente desregulada y libertaria al capitalismo contemporáneo. El hombre hipermoderno y el "sistema" que lo gobierna son idénticos.  El uno es para el otro su alma gemela.

En estas condiciones, si bien algunos pensadores como Tony Juth se duelen de que algo en el mundo va mal puesto que, según sus propias palabras, hay algo "profundamente erróneo en la forma en que vivimos", la mayoría de la gente no lo ve ni lo siente exactamente así, en la medida en que ha sido cooptada  por el goce de la vida como lema y el consumo como condición, y agradece al capitalismo contemporáneo haberle permitido gozar de la vida en una forma y con características como nunca antes ningún modelo económico, social y político lo hizo, en medio de un contexto cultural erotizado y potenciado, libertario y moralmente desregulado. No importa que a veces broten sensaciones de desesperanza, vacío y crisis en el sentido de vivir. Pues para salirle al paso a estas grietas y anomalías existen las fugas de realidad que permiten las sustancias psicoactivas, los ansiolíticos y los antidepresivos al gusto, cuando no los reencauches religiosos, las promesas de los pastores, los neomisticismos orientales y la literatura de autoayuda tipo Pablo Cohelo.

Tengo la sospecha de que mientras nos encontramos aquí reunidos hablando de estas cosas, miserables y marginados podrían haber asumido el capitalismo tal como es, desprovistos como han quedado de política y de utopía, a pesar del horrible e injusto mundo de privaciones en que viven. Siendo así y si es así, en algún momento tendremos que empezar a replantear nuestra mirada sobre el capitalismo contemporáneo pero, sobre todo, a repensar quién es realmente, dónde habita y de qué manera existe el destinatario de nuestro esfuerzo crítico.


Monte de los Capuchinos, septiembre 21 de 2018       

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